歷史人類學工作坊
主辦單位：清大人類學研究所，中研院民族所「歷史、記憶與文化建構」研究群
時間：2004年2月25日（週三）
地點：清華大學人社院 C310
歷史人類學前言：
葉春榮副研究員 :
今天很高興來貴校參加歷史人類學工作坊，這次是由清華人類學研究所跟民族所的「歷史記憶與文化建構研究群」共同舉辦，我謹代表民族所歷史記憶跟文化建構研究群歡迎大家來參加。這個工作坊的主要目的之一是希望能夠集思廣益，針對歷史人類學的研究，能夠得到大家珍貴的意見。民族所歷史記憶跟文化建構研究群雖然已經掛牌很久，可是實際上去年七月才開始運作，除了我以外，顧坤惠、郭佩宜，還有楊聰榮，正式參加的只有我們四位。我當然很希望有興趣的人一起來，我們有一個網站(http://www.sinica.edu.tw/~histanth/)，希望看了網站有興趣的人，跟我們連絡，留下e-mail，我們希望能夠集合到更多的人，大家在這個主題上能夠共同努力，這是我們辦這個會的主要目的之一，希望能夠集思廣益，能夠在這個基礎上有更多的人一起來參加。今天我大概講到這裡，我要謝謝主辦，尤其是清華這邊的顧坤惠、還有民族所的郭佩宜兩位，他們籌劃了很久，還有清華這邊的工作人員，謝謝大家，謝謝。
陳祥水所長：
我是清華大學人類學研究所所長陳祥水，今天謝謝大家來參加，不管是從台北來的、或是從其他地方，都歡迎你們來參加。顧老師還有郭老師，我想在這方面盡了非常大的努力，應該謝謝他們。還有工作同仁、我們的學生們，每次都很踴躍參加，幫很大的忙，也謝謝他們。我想，李亦園先生在他的一篇文章裡面提到人類學研究方法，有一個貫時性的研究，其實這是一個歷史性的研究，只是我們常常有一些選擇性的失憶，好像把這個歷史的重要性忽略掉了。但是也不盡然都沒有歷史，只是這個是很淺的歷史，沒有辦法跟歷史學者相呼應，或者沒有辦法從歷史文獻資料裡面找到一些很好的檔案，也不知道怎麼樣運用，這大概是我們的一個缺點。我想藉今天這個機會，尤其很高興是中研院史語所副所長王明珂先生，他前後寫了兩本書，雖然是歷史學者，可是跟我們都有很大關連。尤其最近這一本新書《羌在漢藏之間》，我想對於人類學家可能有一個很好的提示。今天很高興他在這裡，等一下還會當我們討論的回應人。我想，怎麼樣像他所說的，可以在歷史民族誌還有現實關懷裡面，把這兩個學科結合在一起，讓我們比較知道如何好好掌握一些歷史文獻資料，讓我們可以在歷史與文獻、歷史與文化，或歷史與民族誌之間取得一個平衡點，希望今天這個小而美的會議可以幫助大家在知識領域上有所提升，謝謝！
林淑蓉老師：
我們現在進行今天第一場重量級的討論。重量級的原因是，王明珂先生是有關族群研究、歷史記憶這方面的專家，他已經寫了兩本書，《羌在漢藏之間》是他的第二本書。第一本書出來的時候，相信在座很多清大的同學都知道；很多同學對於有關族群關係、族群認同的討論，常常會引用王明珂先生的觀點，所以這也是他的書很重要的一個原因。那我就不多講，先介紹三位與會者。王明珂先生主要在中研院的歷史與語言研究所，他目前除了是研究員之外，也擔任副所長的工作。然後，人類學部分的與談人是何翠萍教授，她除了在中研院民族所工作之外，也是清大人類所的兼任老師，上有關西南少數民族的課，所以同學對她應該是不陌生。另外一位歷史學的專家是沈松僑先生，沈老師是中研院近史所的副研究員，寫了很多有關國族想像、國族認同方面的著作，所以今天請到兩位來對談是最適合不過了。那我就不多說了，我們先請王明珂教授先作十分鐘的summarize他自己的書。
王明珂
我大略介紹本書內容。這本書分三部分﹕第一部分社會，第二部分歷史，第三部份文化。在社會的部分，有點類似傳統民族誌的寫法﹔第一章介紹本地的地理環境與人群語言文化表徵﹔第二章介紹村寨中的經濟活動，還有他們跟外圍城鎮之間的關係。在這兩章裡面，我強調他們的一種邊緣性質；他們一方面是在華夏或中國的邊緣，一方面是在大藏族地區或藏文化區的邊緣，他們夾在這兩者之間。第三章﹐有點像是傳統人類學民族誌裡的social organizations﹐但比較不一樣的是﹐也與許多族群研究者所言之「族群」不同的是﹐我把「族群」概念擴大到包括從家庭、家族一直到最大的國族這樣的一個多層次認同範疇。因為﹐在後面我會再提到﹐對羌族人來講﹐從一個家庭到一個很大範疇的民族﹐都可以用同樣的一種模式化「歷史」來凝聚——那就是「弟兄祖先故事」。無論如何，我認為由家族庭到國族都是一種建立在blood tie（真實的或想像的）上的群體，所以在這一章﹐我介紹他們一層一層的認同體系。在第四章裡面，我介紹他們在如此社會結構下的情感和行為。這一章的討論﹐也是延續上一章中提及的「一截罵一截」的族群體系。也就是﹐在他們還沒有羌族認同之前﹐在此每一群人都認為自己是「爾瑪」﹐認為上游的那些人都是「蠻子」﹔但在上游的那一群人，他又自認為是爾瑪，認為蠻子是更上游的人。甚至村寨中每一家庭﹑家族﹐都認為其它家族﹑家庭可能有蠻子或漢人血統。就是這樣子一環一環的扣在一起﹐造成在整個認同體系裡﹐一個人的親人﹐或不同層次的親人﹐也就是不同層次的敵人﹑異族。在這情形之下，一個受遠方異族威脅產生的敵意與仇恨，會被人們轉移到對親近人群的仇恨﹔與親近人群的摩擦﹑衝突﹐也會被轉移為對遠方「蠻子」的敵意。到了最後，所有這些對「外界」的仇恨、不安或恐懼，投射在人們對村寨裡一個女人的厭惡情感與敵意行為上——這女人便是所謂的「毒藥貓」。每一個村寨裡面都有一﹑兩位女人被認為是毒藥貓，但是人們對她並沒有什麼嚴重暴力，只是閒言閒語，說那個女人會變成貓﹑牛等動物來害人﹐諸如此類的。我把它當作一種表徵，這種表徵背後有一個social reality，就是那種「一截罵一截」的族群體系，等一下我會再提到這部份。
在歷史篇裡面，第五章﹐我先解構我們典範歷史知識裡面的羌族史，說明這樣的羌族史如何被建構而成。我不接受這樣的歷史﹕羌族被打敗﹐西遷，然後一部分變成漢族﹑一部分變成藏族﹑一部分變成西南民族之歷史。第六章裡面，我由歷史記憶觀點重建一個羌族史﹔就是講﹐羌作為一個中國人心目中的一個western others，一個西方異族概念，它如何隨著華夏的擴張慢慢往西方飄移；然後又隨著吐蕃興起，這個華夏心目中的我族邊緣被deconstructed。因為逐漸在漢人眼中﹐原來被稱作「羌」的人群都吐蕃化了﹔他們越來越像「番」，所以華夏心目中的西方羌人愈來愈少。到了20世紀30年代的時候﹐聞宥﹐一個有名的語言學家，當他走進岷江上游田野時﹐發現居然這邊還有羌人，他非常訝異﹔他說﹐這麼歷史悠久的一個民族，現在居然還有孓遺﹐實不可思議。我有一些研究都在分析如此的「訝異」﹔這種訝異是從哪裡來的？事實上﹐這個訝異表示從20世紀初開始，在中國國族建構裡已經建立了一個羌族史。在中國國族建構裡，很明顯的，歷史學是走在前面的。先建立一個國族歷史，然後再去找民族學﹑體質學﹑語言學等等證據來支持它。
第七章是非常關鍵的一章﹐村寨民眾的根基歷史——弟兄祖先故事。這章是貫穿整本書的。我在本地各溝中都發現一種解釋一群人來源的方式，就是﹐若一條溝裡有三個寨子，他們就會說﹐從前有三個兄弟到這裡來，老大到哪裡、老二到哪裡、老三到哪裡，他們就是現在各寨人群的祖先。這種「歷史」敘事模式可以一直擴大。譬如說﹐若有六條鄰近的溝集結為更大的空間人群，你問他這整個人群是怎麼來的，這就像是問他們的「上古史」一樣；他們的上古史就是這樣建構的——從前有六個兄弟到這裡來，老大到哪裡、老二到哪裡、老三到哪裡……。那我認為這是一種歷史心性。在這個研究裡，我分析這樣的歷史心性﹐分析它所反映的context是什麼﹐當然﹐這就涉及前面所談到的﹐村寨環境與人們在其間的經濟生活﹐和裡面的族群認同體系。這種歷史心性，我在第三章中已有提及﹔他們在講到家族、村寨人群的來源時，幾乎都是用這種弟兄祖先故事。在第七章中﹐我更理論化的討論這歷史心性﹐如敘事中的「弟兄」有三個主要的隱喻（metaphors）——弟兄同一個根源，所以大家共同保護一條溝的資源﹔第二，親兄弟明算帳，在這個溝裡面各有各的地盤、各有各的資源﹔第三﹐兄弟是對抗的，在這裡面三個或五個寨子不停的有小小的糾紛、衝突。這也跟我前面所講的毒藥貓有關係﹔也就是說，你最親近的人，可能也是跟你最經常敵對的人。但是你不會去毀滅你親近的人，所以就在你親近的人群裡面找一個代罪羔羊，在言談裡面虐待他，來發洩對外﹑對內很多的不安。
更最重要的，由弟兄祖先故事所反映的情境（context），我強調由此產生的「映照﹑反思性知識」（reflexive knowledge），也便是它所「映照的」我們自己的文化偏見。我們回頭看一看，整個中國歷史裡面的歷史書寫，其實是另外一種歷史心性的書寫，我稱之為「英雄祖先歷史心性」書寫。在第八章，我談到英雄祖先歷史心性。當各溝的人共同建構一個「羌族」的時候﹐也就是當羌族開始知道自己是羌族的時候﹐他們開始找一些英雄祖先來建立「我們的歷史」。結果在他們的歷史記憶裡面，根本就沒有英雄，所以他們只能借漢人歷史記憶裡的英雄——但這些英雄有些是被污化的英雄。比如周倉，大家知道周倉便是三國故事中常站在關公身後的那個大黑臉、大鬍子﹐很強壯﹐拿著關公的大關刀﹔這代表著一個有力氣沒頭腦的蠻子。在了解自身之劣勢地位後﹐他們用這些形象來建構自己。在第八章裡，我也有一個嘗試，一個大膽的看法﹕我懷疑二十世紀上半葉羌族巫師端公經文中的各種「英雄征歷記」敘事﹐是許多「英雄祖先歷史」及相關歷史心性的起源。也就是﹐說到由「弟兄祖先歷史心性」到「英雄祖先歷史心性」的轉移，像北川羌族那樣較漢化的人群﹐那兒的人群接觸到漢文化的英雄祖先歷史心性時﹐他們的家族史敘事就變成「從前有一個某某某帶了四個兒子到這裡來」；如此在敘事中出現了「父親」及漢人的時間﹑空間符號﹐而改變了他們的歷史心性。但是我在端公早期經文裡面發現一種本土建構方式﹐我懷疑那是「英雄祖先歷史」自然形成過程中的一個中間過渡階段之敘事，也就是「英雄征歷記」──在很多文明之早期文獻裡都有這些，但人們多把它當作神話──即使是在中國的《史記》中，司馬遷在記載黃帝的事蹟時，他還是書寫黃帝曾北遊到哪裡、西到哪裡、南到哪裡等等﹐這便是「英雄征歷記」。其實這是一個把英雄血緣和空間想像結合起來的敘事方式。我懷疑﹐岷江上由各溝人群在20世紀上半葉時﹐曾一度要用這種方式來建立「我們的領域」以及相關的「我族」認同。但是這樣的「歷史」建構，很快地就被在中國國族主義下建立的典範羌族史打斷了，他們接受現在這種典範羌族史而成為羌族。
在文化篇裡面，「古羌人文化﹕事實﹑敘事與展演」這一章﹐等於是第六章「羌族史的再建構﹕華夏邊緣觀點」的補充。也就是說﹐當我在談華夏之「羌人」概念如何西移時﹐其實我也是在談漢化的問題﹔但我不太願意用「漢化」這個名詞——傳統之漢化概念﹐好像說這是很多邊緣非漢人成為漢人的過程，其實我認為﹐「漢化」恐怕是漢人或中國人起源與形成的一重要方式。我提到，一個英雄祖先歷史心性如何形成，它如何慢慢取代其他地方的弟兄祖先歷史心性﹔這是一個大的歷史過程。在「古羌人文化﹕事實﹑敘事與展演」這章中，我等於在談漢化的細微過程﹔在這過程裡面，我特別強調本土情境（local context），也就是說﹐漢化過程發生的關鍵場域，並不是在社會距離、空間距離非常遙遠的人群之間，譬如說士大夫與鄉民、純粹的漢人跟非漢人之間，而是發生在親近的﹑邊緣非常模糊的地方人群之間。就是在這兒﹐罵人家蠻子的人自己也被別人罵蠻子﹔也就是在這種緊張的環境裡，大家相互誇耀自身的文化﹑歧視別人的文化；在另外一方面的人，因為受不了別人的誇耀和歧視，被歧視者便模仿誇耀者的文化習俗，然後也改變自己家族記憶。在第九章裡面，我主要便是談這種很細微的文化過程。
這一章裡也提到﹐在20世紀上半葉﹐當初有很多漢人民族學家進入岷江上游地區去探索羌族文化。他們覺得非常困惑、混亂，因為找不到典型的羌族文化。即使如此，他們留下的資料成為一種線索，被後來的人建構為羌文化。比如說﹐有一種建構方式就是，比較進步的都是受漢化影響，所有比較落伍的因素就是羌人原始文化。例如﹐饅頭有烤的、也有用蒸的﹔蒸饅頭就是受漢化影響，烤饅頭就是原始的、他們自己的文化。大家可以注意到，其實不只是對羌族，在20世紀上半葉非常多對於邊疆民族的探索主題都是「宗教」，這是一種透過「學術研究」的隱喻﹐讓「邊疆民族」看來好像一直在原始宗教裡。第十章我談到「當代羌族認同下的文化再造」，主要是講，特別是在80年代以後，羌族如何透過重新建構共同的語言、創造共同的文字，然後展演自己的文化，以建立羌族的主體認同。
最後﹐我認為﹐其實近代羌族成為中國的少數民族﹐也是非常久遠的歷史過程的一部分。由兩份資料可以看出來。在中國歷史上完整的羌族史只被寫成兩次﹔一次是《後漢書》中的西羌傳﹐我認為這代表華夏形成至最後成熟階段時﹐華夏對於「我族邊緣」的書寫。後來就沒有再寫過﹐直到20世紀國族建構時，才又開始研究﹑書寫羌族史，重新建立有關羌族的歷史﹑民族知識。我將此視為一個新的「華夏邊緣」，在這個邊緣裡面，羌族由蠻夷（老華夏邊緣）變成了少數民族。
何翠萍
首先感謝「歷史記憶研究群」主持人，顧坤惠、郭佩宜、葉春榮組織一個結構這麼好的會。當然我更高興今天有機會在這兒與沈松僑先生及作者共同討論這本書。這本書不是我第一次讀，事實上，大多數王先生的書及著作，我多讀過，也做過多次評論。同時也是我上「中國少數民族」課上的指定讀物。可是即使那麼熟悉他的著作，此次對話卻沒有因此而變得簡單。
首先我必須要說，這本書就像《華夏邊緣》一樣，實在是一本非常浩大的書。作者期望這本書不但是一本羌的民族誌、華夏邊緣的歷史民族誌，而且還是漢、藏、彝族邊緣的歷史民族誌。同時，作者希望透過羌族及其歷史來說明漢、藏以及部份西南民族族群邊緣的形成、變遷以及其性質，說明人類一般性的族群認同與區分理論，解釋當代漢羌藏族之間的族群關係，或者是更大範圍的中國民族的起源和形成問題，最後提出一個新的歷史人類學的詮釋。這個新的歷史人類學的詮釋，就是王先生所說的要超乎「歷史實體論」與「近代建構論」的新詮釋，是非常成功的。更重要的，這本書成功地挑戰了一般所熟悉和信賴的「文化」和「歷史」。
可以對這本書說的好話實在很多。但因為今天只有十五分鐘的時間，我還是希望能盡到對話人的職責。對話的主軸將以作者方法論及理論立場與取向為出發點。歷史的部份就留給沈松僑先生做對話了。
作者四個方法論及理論立場與取向：作者認為所有文獻、口述材料或當代所見的有關於羌族的文化、民族與歷史現象等都是一種「文本」或「再現／表徵」 (頁xxv)。全書中，有引號的「文化」和「歷史」是有別於沒有引號的文化與歷史的。其次，這些文本是「由歷史上一連串的事實所造成的歷史事實」 (頁xxv)，它們「都是一些歷史與社會本相(reality)的表徵」(頁 299)。三，作者希望透過這些「文本／再現／表徵」來了解背後的歷史民族誌「情境」或「社會本相」及其變遷，及「其所映照的(reflexive)我們所熟悉、信賴的『文化』與『歷史』之本質」（頁xxv-xxvi, xxvii）。 四，作者認為在本書中，此種歷史與社會本相，也就是這本歷史民族誌的情境，「便是在歷史上延續與變遷的華夏邊緣，及其所孕含的各層次族群、階級、性別與地域人群關係」（頁xxvi， 299)。也就是說他不但要探討什麼是文化和歷史的本質，同時還要解決歷史本相與社會本相的問題。
王先生還有一個很重要的自我定位前提是在讀本書時必須理解的。他明白表示他是一個「研究族群現象的歷史學者」。所以任何與歷史族群現象無關的東西，都不在本書討論的範圍。所以我在此可以討論的空間就在他用田野調查的什麼資料做文本？他如何利用文本來探索歷史跟文化的本質，以及歷史本相和社會本相？
首先我需要王先生澄清的一個問題是：他是否認為沒有引號的文化、歷史的本質也都是建構的？如果是，這本書對於文化建構的討論，似乎不足。例如我覺得「毒藥貓」故事裡，牽涉到的文化層次實在是非常的多，絕對不是單純的用從外而來的女人做一個污穢的表徵可以解釋的。而事實上，王先生對女人的污穢如何可以連結到「一截罵一截」的族群體系下人群對外界的恐懼上，討論得並不夠，分析的層次似乎也還不夠仔細。我認為類似此類文化面向討論之不足可能會影響我們對於社會本相的了解，及王先生所要完成的羌的民族誌的書寫。希望作者能對此點有更清楚的澄清。
第二個問題是有關王先生田野提問的問題。王先生在田野的提問是「這裡的人是從哪裡來的？」這是一個起源的提問。如果歷史是對過去的一種呈現，為什麼它必然以如此的起源提問來作呈現？為什麼歷史一定就是在談起源？王先生似乎沒有討論。
當然王先生的提問有他在建立弟兄祖先與英雄祖先歷史論點的意義，但從這樣的提問出發，與王先生收集資料的範圍看來，我擔心是否會掉入目的論的陷阱當中？王先生在180頁有一個非常好的圖。這個圖從空間上顯示漢代以來羌人概念的萎縮與重現的範圍。在同樣的一個空間地理中，羌人的範圍從原來一個很大的圈圈，逐漸縮小，到二十世紀初變成一個點，到五十年代稍微擴大了一點點成為現在羌族的範圍。王先生要做的是羌族的歷史民族誌，所以就以這個最後稍微擴大的現在羌族為田野訪問的範圍。在這種狀況之下，他用的語言只能是漢話，而不能是鄉談話。因為鄉談話的使用範圍太小。問題是在此當代羌族漢話的空間範圍來說，當人們要回答「這裡的人是從哪裡來的？」問題時，首先他們總會提及與他們相關的人之間的關係。兄弟關係是他們共同的回答，也是王先生論點建立的出發點。
可是真正涵蓋在各自所談的兄弟關係下的內容卻有很大的差異。有的弟兄事實上是地緣關係的弟兄，有的是血緣關係的弟兄，有的事實上只是儀式關係的弟兄，而有的儀式關係中還有一層以共同分享犧牲為比喻的弟兄關係－各自分到牛尾巴、牛頭殼和牛身子等。從人類學討論社會結群建構的角度，這麼多不同內涵的「兄弟」關係要放在同一層次談，沒有相當過程的陳述，幾乎是不可能的。而從人類學親屬稱謂的講法來講，兄弟在某些社會可以只是指父方的兄弟，在某些社會可以只是指母方的兄弟，在某些社會可以指父方和母方所有的兄弟，全部都叫兄弟；在某些社會可以是指在同一家生長長大的人、祖上有同一家關係的人全部都叫兄弟；在某些社會一整個長屋的人通通都叫兄弟，只要他是同一個世代的。沒有討論這些不同的兄弟內涵如何集結人群的意義，讓我覺得不安。
當然我必須承認我的不安是來自我學科訓練的「包袱」。我們的訓練讓我們讀各地的民族誌，也造成我們常需要面對的最重要問題之一－為什麼某一群人、某個文化會以如此的方式做認同與區分？為什麼甚至生活在同一個生態環境裡的人群，從同樣面對的人的問題出發，卻會有這麼多不同的文化表現？這些不同的認同與區分的方式，如何卻又成為相同或更大的岐異？而從本書中，我們也清楚地看見王先生所承擔自歷史學訓練的責任。就羌人地帶而言，他首要回答的問題是在一個地區、這麼長的時間範圍裡，認同與區分的改變是什麼？如何做解釋？我同意王先生的問題也是我需要了解且應該承擔的問題，王先生承擔了。同時我也不認為王先生必需要承擔人類學的「包袱」或責任回答我想要了解的問題。 但是，假使我們都要面對人作為一個agent的問題的話，我們需要考慮兩方面要如何一起合作才可以讓我們對於agency的問題能提出更精采的回答？
王先生的計劃不斷進行，所以將來受他的著作影響的人自然也越來越多。怎麼樣才能讓我們共同合作起來，能夠真正的達到對羌人地帶知識上的提升是我很關心的題目。所以我最後的問題是，您未來的研究計畫，是要延續這種華夏邊緣的研究，而做不同華夏邊緣的研究？還是有打算比較仔細地延續既有羌人地帶的研究，分區域做不同羌人邊緣更細緻的研究？謝謝。
沈松僑
我們知道王先生十幾年來都是從事中國族群歷史研究，我個人做的是有關近代中國民族建構這樣的問題，所以我跟王先生其實是滿熟悉的朋友，對於王先生在這方面的研究功力跟成就一向是非常佩服。王先生的前一本書《華夏邊緣》，其實提供我自己在從事學術研究的時候，許多重要的、一些在方法上面、在見識上面的學習方正。王先生在那本書出版後，陸陸續續發表了多篇精采的論文，這些論文大抵上收進了王先生去年所發表的、也就是我們今天所討論的這本新書《羌在漢藏之間》。所以當主辦單位要我來擔任王先生的評論的時候，我想既然讀過了，當然可以稍微講一點話。但是等到我再仔細把王先生這本大著好好地從頭到尾再看了幾遍之後，我發現到上當了。雖然那幾篇論文各有不同的提旨，但是只有從這本《羌在漢藏之間》裡面，我們才能夠真正看出來王先生在這本書所展演出來深厚的學術功力，還有許許多多非常具有創意的洞見跟論點，其實都是為了構成一個非常龐大的理論架構，可以看出王先生個人在學術上非常大的企圖。我作為一個只注意細節、具體事物的歷史學者，說實在話，很難在這個層次上面跟王先生進行對話，所以我只能夠以一個研究中國近代史的工作者、以讀者的身分，把我看過這本書以後一些膚淺的感想跟各位報告一下，也順便跟王先生請教。
就像王先生在前言裡面所提出來的，這本書表面上是一部從華夏邊緣這樣的理論視角，來探討所謂羌族這樣的中國少數民族的形成、變遷跟它性質的歷史民族誌。實際上，剛剛何小姐也講過，這本書所關心的主題是試圖藉由羌族形成過程的分析，來對於我們所熟悉的中國民族/中華民族這個群體跟概念、起源跟形成問題，來提出一套嶄新的歷史人類學詮釋，我們甚至可以看出王先生在這一套精采的學術操演裡面，他更試圖透過對人類資源的分享和競爭這樣的關係，以及這套關係在社會文化歷史記憶上的再現，來建構出一套詮釋人類族群認同和區分這套現象的一般性理論。我想用王先生的話來說，這本書是一部結合歷史民族誌和現實關懷的學術書寫，我們可以看出為了達成這樣巨大的目標，王先生一方面發揮他作為歷史學家的本色，對於相關的大量歷史文獻和檔案，幾乎我們想像得到的，都可以在這本書的書目中找到。同時我們也看到王先生盡力跨越學科藩籬，多次進入羌族地區田野考察，我想這大概不是一般歷史學者可以做到的。再一方面，我們可以看到王先生多方面吸取了社會學界相關的族群理論，來跟他比較熟悉的相關人類學理論比照互勘斟酌損益，共同構成一套非常具有說服力的解釋框架。我相信，王先生的努力確實是對中文學界的歷史學者跟人類學者，在共同思考怎麼樣突破雙方的學科界線、怎麼樣彼此借鏡這樣的工作上，豎立了良好的典範。
我想今天工作坊的主題是所謂歷史人類學的課題，就這個課題而言，王先生在這本書裡面高度自覺的採取歷史學人類學化、民族誌歷史化，這樣一種雙重的研究進路。就像Marshall Sahlins所曾指出的，歷史是在不同的社會裡面，按照有意義的事物的規律，用不同的方式，在文化上面被安排的。同樣的，文化的規律其實也是在歷史裡面被安排的。因為各種意義在付諸實際行動的時候，多多少少都要重新被詮釋、重新被評價。我想這段話，或許可以做為歷史人類學非常簡短的詮釋。我想王先生也是在這樣一套理論意識之下，透過社會歷史記憶、文本、敘事、展演這些概念、範疇，作為他主要的分析手段，對我們習以為常的具有典範意義的像民族、歷史、文化這些重要概念來提出深刻的批判和解構。在這過程裡面，王先生所關心的不只是過去怎麼樣創造現在(這個說實在話，是歷史學者比較關心的歷史民族誌的問題)，同時他也深入的探究到對於過去的建構是怎樣被用來詮釋現在，這樣一種歷史人類學問題意識。從這樣艱辛而巨大的努力，王先生所重新建構的華夏或是華夏邊緣的歷史民族誌，可以說已經有效超越或突破了以前在族群理論裡面經常看到的對立性範疇，比如像歷史實體論和近代建構論，或者是我們常見的關於structure和agent，這些對立範疇之間糾纏不清的複雜關係。我想我個人對於王先生這本書裡面所提出來的重大學術貢獻、突破性的成就，實在只能說是表示欽佩，除了佩服之外，實在沒有第二句話可說。
不過當然也不能只說佩服佩服就下台了事，作為一個評論人當然還是必須想一些不太好聽的意見，以便讓大家有一個討論的起點。所以我底下會按照我個人粗淺的想法提出幾點意見，跟王先生請教。當然我提出來的意見，各位可以看得清楚，一定跟何小姐不太一樣，我們問問題的方式，事實上就顯示了歷史學和人類學可能在學科上面有不同的提問方式、不同的問題意識。
首先我提的第一個問題，是要對這本書的標題跟在這個標題之下所開展出來主要的書寫策略表示點意見。這本書的主標題是「羌在漢藏之間」，顧名思義，王先生當然是企圖用漢跟藏這兩個相對強勢的民族文化體系，它們彼此之間的對抗與交鋒，來詮釋所謂羌人他們所居的邊緣性位置。不過在這本書裡面，我們可以看得出來，王先生是延續了他上一本《華夏邊緣》這本大書，基本上還是用華夏邊緣這種理論模式來解釋羌族和羌文化他們的邊緣性和模糊性形成的歷史過程，以及在這樣的過程裡面所塑造出來的特殊認同跟區分系統。所以在這樣一種書寫之下，我們會有一種感覺，似乎王先生還是有一種相當強──當然我想這不是有意思的──比較強的一個漢文化中心的一種書寫策略。在這樣一種策略之下，其實作為羌被塑造出來的兩大勢力之間的另外一端，作為漢文化對應勢力的藏族跟藏文化，基本上在這本書裡面，不太看得出來。所以羌的那種一節罵一節、那種認同跟區分系統裡面，我們除了漢所代表的文明進步這一端可以比較明確定位之外，至於蠻子落後野蠻這樣作為隱喻的藏文化所塑造出來的羌人的另外一個邊緣，我們或許不太容易在這本書裡面得到全面性跟整體性的說明。其實，李亦園先生在替王先生所寫的序言裡面，也舉出像百越的例子來說明百越跟羌不太一樣，為什麼不一樣，以前就提出這樣一個質疑，是不是因為有藏人作為一個對稱性的另外一個主體，會造成這樣一個不同族群現象。我想，對於藏文化所建構的所謂羌人的邊緣性，是不是也應該在王先生考慮的對象之內。當然，說實在話，這本書裡面王先生也意識到這個問題，他其實在第337頁注釋十五、第371-372這幾個地方，多多少少都提到藏文化在這個過程裡面所發揮的作用。當然他也對於他之所以沒有辦法把藏文化在這裡面所扮演的功能跟角色提出比較詳細的闡釋，他也做出了一些辯白跟說明。我們也知道以一個人甚至一個團隊的精神跟力量，要做這麼龐大的工作是強人所難。不過雖然是強人所難，作為讀者，還是可以強人所難。我想還是可以希望王先生在這方面有更多更精采的詮釋。
其次，就像剛才何小姐的評論裡面談到，我們可以從王先生在這本書的書寫方式裡面，他所提出的分析範疇跟工具看出來，王先生明顯地受到當今西方學術思潮的影響，我們看到他有非常強烈的文化轉向或者語言學轉向這樣一種取徑，所以我們看到在這本書裡面他跟一般歷史性書寫其實很不一樣，他基本上是用文本、敘事、展演這些概念，來鋪陳、開展他整套論述，當然在這分面分析，我想讀過的人都知道，非常精采，我個人也非常佩服。不過，做為歷史學者，除了文本語言這個層次之外，我想歷史學者會比較關心的是超文本、超語言，那樣一個社會實際運作的過程。換句話說，相對於這些文化性的運作之外，我們會問，關於政治經濟學的過程還有一些制度性的層面，對於整個羌族的族群建構跟他的變遷過程裡面，到底扮演什麼角色。如果我們從新制度史的角度來看，人為的政治制度建構，其實對於整個人的意識跟行為會有決定性的作用。就像Rodgers ? Brubaker在他那本Nationalism Reframed裡面談到，當蘇維埃社會主義共和國聯邦成立的時候，他所有加盟的共和國是被定義、被制度性的建構為民族共和國，所以等到1990年代初期，當蘇維埃社會主義共和國瓦解的時候，在制度性建構出來的加盟共和國很清楚的就發展出一套獨立的自主的民族意識，然後變成一個一個獨立的民族國家。所以，制度性的層面怎樣影響到族群的自我認同、怎樣影響到人群的社會行為，我想這也是我們可以進一步討論的問題。
最後一點一直是我跟王先生之間的一點矛盾，剛才何小姐也提到，在歷史學跟人類學之間其實有一個比較大的問題，就是一些重要的文化、族群現象，他到底是一種延續性、或是斷裂性的現象？在這裡面，王先生是有意識的超越歷史實體論那種強調延續性，以及近代建構論強調斷裂性，這兩種他認為是比較偏頗的理論取向。我們如果用關於民族主義分析的理論模式來看的話，我個人認為，或許王先生是比較傾向像A.D. Smith那種ethno historical一種族群歷史的取向。基本上是強調近代的民族的族群現象出現，是一種近代歷史出現的獨特現象，但他同時也從過去從傳統之中承襲延續了許多獨特之處。不過，王先生，我想各位看得很清楚，他非常聰明，他並沒有誤蹈A.D. Smith的一個重大錯誤。我想A.D. Smith會認為延續的是以往那些族群一些獨特、特定的文化或體質的特質，但是王先生在這本書所強調的，延續下來、不變的其實不是任何固定不變的東西，而是一套中華民族或者是所謂華夏怎麼樣去建構他的族群的模式，所延續下來的其實是一套在特定歷史情境裡面怎麼樣建構人群認同跟區分的系統，我想在這樣的情形之下，當然王先生基本上是認為歷史是有他的延續面，這個延續面它所強調的當然是一種結構性的、模式性的延續。不過，就我個人作為一種近代史研究的工作者來說，我想為了justice我們學科的正當性，我個人還是喜歡強調歷史的斷裂性，尤其作為民族這樣一種特定概念跟範疇的出現，基本上我認為這是一種現代性的現象。這樣一種概念整個就影響到了關於人群變遷的概念、關於自我身份的認同、關於整個文化社會基本認知範疇，從這樣的角度來說，其實民族這個人群出現的斷裂性，或許要超過王先生認為他只是一個華夏邊緣建構的一個新階段這樣的歷史意義還要多得多。所以我大概只能夠從這方面對王先生提出一些淺薄的意見，向各位請教，謝謝。
王明珂答問
由於時間限制﹐我必須很簡短的回應這些問題。
第一﹐翠萍的問題，關於是不是我認為文化的本質是建構、歷史的本質是建構？當然在此﹐我們常常不知道所講的文化或歷史有沒有加上引號——「文化」﹑「歷史」。我是認為被人們詮釋或被書寫的「文化」，的確是一種建構；被詮釋或書寫的「歷史」也是一種建構。但我並不是如此單純的把它們當作「建構」，而是透過弟兄祖先故事、英雄祖先歷史等「歷史心性」探討，嘗試說明「歷史建構」有其內在模式。它之所以會有模式﹐是因為「文本」是某種social context的表徵﹔穩定的social context在延續中透過結構化的「心性」﹐產生結構化的「歷史」﹐以保障此社會情境的延續。也就是說﹐像這樣模式化的建構，它所產生的文本及歷史記憶，導引人們產生一些新的表徵（包括文本）、行動，這種表徵又會去強化背後的context。以此而言，它不完全是刻意的建構，實際更是在我們各種結構性文化中被practice出來。然而不管是文本或表徵，在它們被敘述﹑被踐行或被展演中﹐裡面會有很多符號或情節上的細微差異，閱讀者也可能有不同的選擇與認知﹐因此埋下社會變遷的可能。因為時間的關係，我只能這樣大概講一下。
關於田野調查中的「起源」問題。為什麼「起源」是我調查的重點？其實這就是為什麼我稱我所研究的是「根基歷史」，而不是所有的「歷史」﹔在人類的族群認同裡，如我們講同胞，或英文裡面講brothers and sisters，其實都是在隱喻著大家有一個共同的起源（母親）。對我來講，「上古史」便是有特別意義的根基歷史。所以我會特別注意人們如何述說本族群的起源。
關於翠萍提及的漢話問題﹔她懷疑是否他們是使用漢話﹐因此只有以「兄弟」來回答我所問的人群「起源」問題。其實不是這樣子。他們說這些弟兄故事時，用鄉談話也是這樣講，而不只是用漢話這樣講﹔也不是因為應付我這個「漢人」，所以才講這些故事。這些故事在有些地方﹐從七﹑八十歲的老人到十幾歲的孩子都講得出來，而且結構也都差不多，而且每個地方都有它特別的敘事細節。譬如有的地方講老大﹑老二﹑老三，老大分到金盔甲、老二分到銀盔甲、老三分到鐵盔甲等等。所以它們是有很細膩內容的narratives﹐而且每個地區都不一樣﹔在同一村寨中﹐經常也形成被爭論的論述（discourse）。我也分析，它們受到藏化影響時這種敘事會變得如何﹔譬如﹐「弟兄」變成菩薩﹐現在的各人群並不是他們的後代﹐而是他們的信徒。在受漢化影響深的地區人群中﹐敘事中那些兄弟祖先有時就有了他們的父親﹐有時這些兄弟祖先歷史變成只解釋本地部分人群來源的歷史﹐一個家族的歷史﹐如此血緣跟空間開始分離。
另外翠萍談到毒藥貓討論中的缺失。的確﹐在以前原始論文發表在史語所集刊上時﹐我就發現裡面有許多論證不足之處。在把它改寫到本書裡面的時候，我也盡量把一些缺漏與邏輯不完整之處補起來﹔顯然仍不能讓翠評滿意。但是我可以跟大家講，這真的是一個非常重要的主題﹔翠萍跟魏教授現在主持的有關boundary的研討會﹐或可以幫我解決這個問題﹐因為這裡面所牽涉的﹐主要就是各種boundaries 的問題。的確﹐我還須思考其中的闕漏。
最後﹐我要跳到妳所問的﹐以後我是否要找一個小的site作一些比較深入的研究。我倒沒有想要這樣子做。我現在正在作一個「小的」研究﹐原來想寫成一本書﹐結果因為實在是沒時間﹐最近又有人跟我催稿﹐所以我已經把這研究寫成一篇文章。這個研究﹐也就是選一個特定的「邊緣」人群為田野對象﹔譬如﹐岷江上游的一個土司家族。這個「瓦寺土司」家族﹐在1920到40年代出現三個版本的家族史；土司自己講出來的是第一個版本，他有一本族譜記載他們的英雄祖先是從哪裡過來的；土司的弟弟講了第二個版本的家族史﹐他說﹐從前有個人帶了四個兒子到這裡移民，這四弟兄一個到哪裡、一個又到哪裡等等；土司的另一個弟弟﹐一個喇嘛說了第三個家族起源故事﹕從前有個大鵬鳥生了三個蛋，三個蛋生下三方土司的祖先﹐瓦寺家族為其中一卵所生。我很想細細研究的便是﹐像您所講的，討論到agency的問題，就是分析每一個參與此論述的人﹐分析他們在此家族中的位置﹐以及再現這些歷史的「外人」——如採集這些「家族史」的我們史語所的前輩黎光明先生——他們在國族建構中的各種位置﹐如何使得這幾個家族史版本會同時呈現。但是當它們一呈現出來的時候，便有的被視作「歷史」﹐有的被視作「鄉野傳說」﹐有的被當作「神話」。藉此﹐也可以與松僑兄討論傳統與近代間的延續與斷裂的問題。在當時那個國族建構的風潮下，這些研究者如馬長壽﹑黎光明﹐他們對於那些文化現象非常的困擾﹐覺得找不到羌族的典型文化﹐但是對於這個家族的三個家族史敘事，他們卻毫不遲疑的認為他們的祖先是從烏斯藏來的（土司本人的版本）。為什麼如此？其實﹐這也便是在這本書裡我沒有說得很清楚的「文類」問題﹕正史﹑族譜等成為承載英雄祖先歷史心性的強勢文類﹐在這種長久以來形成的文類概念下﹐當時的國族建構者分辨何者是「歷史」、何者是「神話與鄉野傳說」。因此﹐即使是在近代國族建構之下建構「歷史」﹑判別「歷史」與「神話」﹐仍延續著長久以來的文獻記憶﹑文類概念與歷史心性（只是把它們轉入另一種稱為「民族史」的新文類之中）。
時間不多﹐我要回答松僑兄所提的一些問題。沒有錯，由某一方面來說﹐《羌在漢藏之間》主要是以新方法來說明漢人觀念中「羌」的由來與變遷﹔從藏方面來說﹐我可以向大家承認，我完全沒有那個能力﹐因為那涉及吐蕃文書閱讀。其實﹐雖然我難以在本書裡以文本分析來解讀藏文資料﹐但我的確用了一個很好的資料﹐那就是﹐在早期吐蕃文書中﹐作者解釋居於他們邊緣的青藏高原東緣（羌族地區也在內）之部落人群的由來——他們說﹐吐蕃及鄰近人群都始於四個或六個兄弟﹐其中有一個「壞兄弟」被趕到東北方去，成為東北方山區那些部落人群的祖先。從這個資料﹐我懷疑藏區各人群早期也是在一種弟兄祖先歷史心性裡﹔我也請教過一些藏學家﹐他們告訴我﹐這一類的故事的確很普遍。他們也告訴我，在吐蕃王國興起時，英雄祖先歷史的確曾出現在本地文獻上﹐但後來在佛教化下就漸消失了。但是這些﹐我不願意寫進這本書中﹔我一直鼓勵研究藏學的朋友們來寫﹐因為我覺得這都是他們提供我的資料。但是我想大家不會懷疑我是「漢文化中心主義」者，因為﹐其實這本書整體而言﹐是在解構英雄祖先歷史心性下的典範中國歷史。因此我也懷疑﹐藏學朋友們可能不敢如此「解構」藏文書中的「歷史」﹔因為在中國﹐解構中國歷史比較容易﹐解構藏族歷史便要嚴重多了。時間差不多了﹔如果等一下還有機會的話，我再回到松僑關於政治﹑經濟﹑制度的問題。
馬騰嶽：
王老師，首先非常謝謝你，你的兩本書我都是忠實讀者，這本書還讀到都脫頁了。首先對您的著作非常肯定，好的話就不用說了，直接說有意見的部分。首先我絕得您兩本書不管從理論或書寫模式，有很大的轉變。前面《華夏邊緣》的時代可能比較著重歷史的資料，甚至引用大量的考古資料去對應您的看法。到了第二本書《羌在漢藏之間》開始有了很多的田野資料、訪談報導人的訪問，我想對您個人來講，確實是很大的轉變。不過我覺得有一個問題，這兩本書裡面我覺得有一部分可能是一個矛盾，其實您在第一本書裡面一再強調所謂「羌」的概念是一個外來的概念，是一個漢人加諸於他們的概念，而當地人有非常多語言上的差異，甚至對於我群的認同都不同，《華夏邊緣》的332頁開始，您有很仔細的描述。但是到了《羌在漢藏之間》這本書，我發現您的看法，譬如在294頁，您也認為所謂羌族概念的形成從1980年代以後，羌族的知識份子開始作羌族本質論的建構。我的一個疑問是，羌族本身內在有這麼大差異性的人群，如果我從您書中了解關於您所講的歷史心性的本質性探討，其實它是非常競爭的，像您說的「一截罵一截」這樣，如果像林開世老師講的文化邏輯，它是非常競爭的。這麼大的20萬的人群，如何面對一個羌族、在一個羌族的知識架構之下去分享資源？因為您這邊也講得很清楚，解放之後，因為中國給予少數民族很多的政治資源。我的一個疑問是，如果您長期以人類學的方法在當地作田野，是不是也能夠比較深入的理解，在一個羌族的建構之外，也有不同羌族的競爭？但是在這個部分我們在這本書上看不到，我們只看到您對一個羌族建構的描述，但是看不到很多羌族競爭的描述。謝謝。
羅烈師：
一個問題，這個問題從沈老師那裡延續出來，剛剛王老師也回答何老師問題的時候提到的，那就是所謂延續性跟斷裂性的問題。剛剛沈老師的意思是，不太確定延續性的本質是什麼、是一個模式的延續性。王老師您回答何老師的時候提到是建構還是實踐的情況下，您用了social context，您好幾次用到歷史心性。我的問題是，那個延續性的東西是social context，還是您所謂的歷史心性？那到底是哪一個，比較精確的是，它是有關係的、還是怎麼樣？謝謝。
林開世：
其實我不是問你，我只是很好奇，因為沈松僑先生問的政治經濟的部分，我非常好奇，因為我自己非常非常困擾這個問題要怎麼解決，我想知道王先生您怎麼解決這個問題。因為對我來說，作narrative、作textual要跟political economy的approach要結合，至少對我來說是不可能的。不過我想要知道王先生你怎麼作？
馬騰嶽：
從王老師的書裡面，我始終有一個很大的疑問就是，我不太能理解您寫這本書的出發點。您稱自己是一個建構論者還是一個本質論者，您在書寫的過程中、做這個探討的時候？
王明珂答問：
謝謝﹐這些都是很不錯的問題﹐但也很難在三言兩語中回答。第一個﹐關於馬先生問的﹐羌族內部的差異﹐他們之間的競爭﹐以及他們如何在一個羌族的知識架構之下去分享資源。關於這些﹐我在前面第一、二章都有談到他們間的競爭﹐包括家長為小孩子爭奪進入羌文班的競爭﹐以及我提到服飾時﹐說明當每個地方輪流辦羌曆年﹐每一地區的羌族都希望「我們的文化」是羌文化的代表﹐便在如此彼此之爭相展演下﹐羌族服飾愈來愈鮮明。他們之間的競爭﹐也表現在他們對於一些symbolic capital的爭奪﹔譬如說﹐大禹到底出生在哪裡﹐在本書中我也提及北川及汶川羌族在這方面的爭議及其意義。一個光榮的「歷史」﹐如大禹的後代﹐及少數民族尊嚴與利益凝聚他們成為「羌族」﹐但內部各地人群原有的認同與區分體系﹐也讓他們經常在相互競爭之中。
另外，關於羅先生所問延續性的問題﹕延續的是social context還是歷史心性。我想﹐順便我可以繼續回答松僑的問題。我認為﹐從傳統中國到近代中國﹐我說的延續是某些social context的延續，也是歷史心性的延續。但兩者都有延續﹐也有變遷。譬如說﹐漢人作為一個國族主體相對於邊緣人群﹐由視之如「蠻夷」到視之如「少數民族」﹐延續的是核心與邊緣不對等的階序關係﹐但創新的是此「邊緣」概念的轉變。我們可從一些文化符號上看得出來﹔明清時候漢人圖畫蠻夷的符號多為粗壯﹑醜陋﹑多體毛的男子。但是近代國族主義下的「少數民族」圖象﹐多變成非常性感美麗的少女﹐透過畫報、各種少數民族歌舞表演被展演。這種將異族邊緣外的context並沒有變﹔但是﹐從一個粗壯的男子到一個美麗的少女﹐代表此「邊緣」由應逐於邊界外的﹑可能侵犯我族的「異類」﹐成為國族內可能被侵犯而需要保護的弱勢「女子」﹐這就是它變化的地方。譬如﹐我們以歷史來說﹐松僑所講的黃帝記憶，我認為是在中國歷史上延續發展的一部分——漢代以來愈來愈多的人成為黃帝子孫想像中的一員——這是沒有變的部分。反而真正斷裂性的想像是﹐透過語言學、體質學、民族學這一類學問﹐以及新的文本﹑文類﹐所建立的新血緣﹑空間與文化想像（想想﹐蒙古人種﹑漢藏語系與龍山文化等知識﹐可造成多大的中國邊界想像之擴張﹐及其與傳統「中國」間的斷裂）。當然由此﹐我同意松僑所說，「近代」的確有一個非常有別於過去的國族建構與想像。當然您提到歷史心性，我認為歷史心性是沒有變的那個部分﹔不只是表現在晚清的「黃帝論述」﹐在中華民國史建構中﹐國父也被置於重要起始位置﹐這還是英雄祖先歷史心性下的書寫方式。
另外﹐談到大的政治﹑經濟方面的問題。在這本書裡面，在講到華夏邊緣擴張的時候，我並沒有談到歷史學家所談的重大政治變革、經濟變革，因為我覺得那都是歷史表相。我所要探索的是歷史的本相﹔什麼樣的本相﹐透過什麼樣的過程﹐造成這些華夏邊緣的變化。當然﹐我所討論的context裡面﹐並不是沒有政治和經濟，譬如說那些資源競爭﹐不管是在村寨間﹐或者是在華夏的向西擴張過程中﹐或在中國近代國族建構中﹐以及相關的族群認同與區分——為什麼有些人要被排除在我族之外﹐為何以前排除在我族邊界之外的後來又要被納入我族邊界內——這些﹐在本書中我都曾提及相關的資源競爭背景﹐與各人群間的權謀與權力關係﹔這是我所注意的政治與經濟。如在國族主義之下，只有邊界，沒有邊疆，不是你的就是我的﹐所以在那時候中國知識份子集體建構一個國族，把原來的邊疆模糊地帶全部納入到國家與國族邊界裡面來。而在這建構裡，尤其整個大西北、西南跟西邊來講，「羌族」及相關歷史的建構便是非常重要的 politics。雖然這個民族只有20萬人，但是它背後的歷史記憶被用以證明漢﹑藏﹑彝等幾個大民族都同出一源。
張隆志：
簡單問三個問題。第一個，沈松僑先生在評論裡面覺得您基本上已經克服了很多二元對立的觀念，是不是從長期的角度來談族群史的建構過程、談一點建構、這樣兩邊都談一點的方式，是不是真的就克服了所謂緊張跟對立的關係？也就是說，簡單來講，您的知識的立場到底是什麼？就您站在現代的立場，覺得有一個實在的reality的部分，還是基本上您是採用比較後現代的立場，不承認有reality的東西，基本上您談representation。也就是您談reality跟representation的關係，兩邊都有談到，而且談得非常細，在這個精緻度上已經超越了前人，但是是不是真的解決了這樣的問題，這是第一個。
第二個就是，您在方法論上雖然用了多的文本分析，但您從來沒有用discourse，為什麼？為什麼您談文本分析，不談論述分析，是不是顯示您在方法論上某些特色。您不把羌族史建構看作是一個族群的論述，或用Foucaultian的角度來解構它或討論它。您只是談textual、談story telling，為什麼？這個是不是反映您在方法論上的一些特色。
最後，您在學術政治上的立場到底是什麼？也就是說，這本書到底為誰寫作、為何寫作？您的主要對象是學院裡面做羌族史跟民族史的人，還是這些生活在中國邊疆、漢藏之間20萬的羌族人，還是有權利主宰這些人命運的policy maker？當您的作品被至少三種不同的讀者讀的時候，事實上會產生不同的效應。也就是您的作品作為羌族史建構的、或解構的、或再建構的過程的一個很重要的element的時候，您期待它發生或不發生什麼樣的影響，我想這是我很好奇的問題。
王明珂答問：
關於第一個問題﹐真的﹐我不敢說已經完全解答了本相與表徵﹐structure 與agency等之間的問題﹐但是我想我提供了一個思考途徑。如果宣稱已經解答那問題的話，我們幾乎能夠說明在文本建構跟真正的歷史發生之間的關係。我覺得﹐這中間可能還是有一些困難的地方，這也是我往後要作的研究﹔我非常希望作的就是幾個層次的結構如歷史心性﹑文類（genre）與範式化情節（plot）﹐如何影響我們的書寫，然後這些書寫怎麼樣形成一些歷史記憶，然後在社會情境之politics裡面大家怎樣去揮弄、展演這些歷史記憶，並影響我們的行為或造成一些社會現實。
第二個問題﹐關於我為什麼用文本、不用discourse，這個其實對我來講並不是什麼問題，我並不一定要用那些名詞。我用文本﹐是因為我喜歡text exits in context, or context exits in texts這樣的概念。我在文本裡面主要是分析它的context，注意是什麼樣文本展演或流傳﹐強化或改變特定的context﹐以及造成text 與context的權力與權謀 ﹔這跟discourse分析是差不多的，名詞問題而已。
隆志的第三個問題﹐也是最困難的﹐學術政治立場問題。這本書在三聯書店那已經被壓了一年﹔可見在某種立場上﹐大陸方面不願意出版。他們告訴我的一個困難是﹐學術界倒不是問題﹐最怕的是羌族人民有意見。如果一個本民族人物向三聯書局抗議﹐說這污化了我們的歷史或什麼的﹐那就非常嚴重了。但是我的立場是﹐我覺得中國大陸的少數民族問題不只是中國內部問題﹐也是一個普世價值的問題﹔台灣也有其民族認同與族群區分的問題。我希望透過學術更深層的思考﹐大家能夠反思我們所相信的歷史、民族或族群區分﹐它的虛構性或情境脈絡特質。因此我為本書所設定的讀者﹐除了相關理論論述希望得到世界相關學界的讀者外﹐主要是兩岸的華人讀者包括我的羌族朋友們。這也是為何我跟大陸那邊的學者溝通得特別多﹐希望本書也能在彼處出版。無論如何﹐我不認為本書全然是「解構」之作。我在本書中提到一個羌族老人跟我講的話﹔當他講了很多過去本地人群間的暴力之後﹐他說﹐那都是以前我們沒知識﹐不知道我們都是一個民族。所以﹐為何我要解構這個知識、解構這個民族？我有一個學術理想﹐一方面解構造成掌控﹑剝削與階序化人群的知識﹐一方面建立一種反思性新知以在自我省察中維持人們的認同。可以說﹐我以我的羌族朋友為實驗品﹐希望在新的歷史知識下﹐他們仍覺得自身是值得驕傲的民族。
林郁容:
一﹑關於﹐符號學（尤其是Barthes）中文本分析究竟不同於Foucauldian的論述分析，Foucault的論述分析強調的是某種知識和權力的結構，而論述分析正是要暴露這個結構，試圖為論述在歷史與社會中找到定位。王先生的大著意識到這個問題，也處理了這個問題，但是用文本分析一詞綜貫他的著作，卻使敏感的讀者認為著者「不夠Foucauldian」。
二﹑關於「reflective」與「reflexive」的差別與這個差別的理論意義何在？當作者說：「透過文本或表徵的分析，我們希望了解其所反映的（reflective）情境或社會本相及其變遷，及其所映照的（reflexive）我們所熟悉、信賴的文化與歷史之本質。」下面王先生提到文本與知識的互相增長，己身社會、文化與歷史情境與他者的社會、文化與歷史的關係等等……。「映照（reflexive）文化與歷史的本質」，所指為何？這是否是危險的說法，第一重危險是所謂的「本質」說，第二重危險是「映照」說，縱然王是以「他者的文本分析與再現」出發來「映照我們的本質」，採取迂迴路徑，最終他還是需要回答「本質」、「映照」這些本體論與認識論的難題。
王明珂答問：
我用「文本分析」一詞﹐是因為我欣賞 texts (exist) in contexts, and contexts (exist) in texts 之喻意簡單明瞭﹐又值得我們不斷深思。而且它與 Bourdieu 所稱的 representations of reality, and reality of representations 又能相互呼應。無論是Bourdieu 所稱的 reality 或前面所稱的 context﹐都寓含「論述分析」所強調的知識與權力結構。至於文學批評或文化研究中常引用的符號及文本分析是我不熟悉的﹐我讀過一些相關文章但很難被說服。當然我也沒有刻意追隨 Foucault﹔但我們這一代學者直接或間接多少都受他的影響。基本上我無法接受部分詮釋學者宣稱可由語言文字之符號意義與句法邏輯來探索文化或社會真實的見解﹐而傾向於注意它們（語言文字）在矛盾﹑對立中所產生的論述性。這便是為何我常提及多元的文本﹐或邊緣的文本﹔事實上也是注意它們間的論述性。
「暴露一個知識與權力結構﹐試圖為論述在歷史與社會中找到定位。」我很欣賞這說法﹔我在自己所稱的「文本分析」裡也嘗試這麼作。在最近寫的一篇「索土司的祖源」一文中﹐我在川邊一個小土司家族三個成員――土司與他當土舍（小土官）與當喇嘛的弟弟們――的歷史記憶裡（1930年代前後）﹐發現三個不同的「家族史」記憶﹔以當時調查者的話來說﹐一個是歷史﹐一個是傳說﹐一個是神話。我嘗試由歷史心性﹑文類與文本﹐來解讀這些文本或論述﹔無論是在那一層次﹐都涉及知識與權力關係。也就是知識與權力﹐以及它們透過文類與歷史心性的擴張與延續﹐產生如此文本﹐以及使之成為人們心目中的歷史﹑傳說與神話﹐也產生1930年代的本地相關情境。如 Paul Ricoeur 所言﹐The form of life to which narrative discourse belongs is our historical condition itself。我由Foucault, Bourdieu 等大師那兒所得的也經常是如此﹐一些很有啟發的話語。但我認為它們的意義及其延伸﹐仍賴我們在歷史文獻與人類學田野中體會與運用﹔至今並沒有一個可完全依循的文本或論述分析模式。
關於第二點，本體論與認識論對我而言真的是難題﹔我要避免這些問題。我只能解釋我所認識的 reflective 與 reflexive knowledge。首先﹐拋開英文問題。反映的知識﹐我是指外在現象之存在（一種表相）所反映的社會﹑文化或歷史本相。映照的知識﹐我是指由了解一個外在現象的本相﹐我們可以對自身相關知識體系有新的認知。以我在《羌在漢藏之間》的例子來說﹐對那些「弟兄祖先故事」的情境化閱讀與體會﹐認識到它們是一種以「血緣」凝聚與區分人群的「歷史」﹐這是反映的知識。透過這樣的知識所產生的「映照的知識」﹐是對我們所深信的「歷史」有新的了解――它們是在不同的社會情境下另一種歷史心性下的產物。此兩種知識相生相成。又如﹐對前面我所稱有關土司家族的「歷史﹑傳說與神話」的情境化了解﹐也對我們所熟悉的「歷史﹑傳說與神話」產生一種映照性新知。也就是說﹐反映的知識來自於對一「陌生的」（差異的﹑有距離的）文本﹑表徵或事件的認識﹐映照的知識來自個人對自身所存在「熟悉的」社會﹑文化與知識的反思﹔兩種知識都來自情境與表徵的關連﹐以及主體與客體在情境與表徵上的差異。
在英文學術中﹐我所得到的 “reflexivity” 印象也是如此。如 Emily Hicks 在解釋 the act of reflexivity 時稱此為 a becoming aware of one's own positionality vis-a-vis any event (Border Writing, 1991, p.47)。更清楚的表達在 Bourdieu 與Wacquant 所著 An invitation to reflexive sociology 一書中所稱﹕
for Bourdieu, reflexivity is precisely what enables us to escape such delusions by uncovering the social at the heart of the individual, the impersonal beneath the intimate, the universal buried deep within the most particular (p.44).
Denaturalize and defatalize the social world; that is, to destroy the myths that cloak the exercise of power and the perpetuation of domination (p.50).
譬如在上述瓦寺土司的例子中﹐掩蓋 the exercise of power and the perpetuation of domination（土司對其家族與子民﹐中國對此土司）之「神話」﹐也便是使得中國與土司之角色地位自然化與宿命化的「知識」﹐便是在一歷史過程中我們所獲得的對「正史」﹑「方志」﹑「族譜」等文類之信賴﹐及各種群體賦予這些文類（書寫者與擁有者）的知識權力。這樣的知識﹐主要在於解答為何「我們」（包括二十世紀上半葉的中國民族調查者）會認為一個對「過去」的敘事是「歷史」而其它為「神話」與「傳說」﹐以及此種知識分類及其歷史過程如何造成一些社會現實。
我想這樣或許能解釋我所謂的「本質」或「本相」。它大致對應於 Bourdieu 所稱﹐the representation of reality 之中的 reality。我們生活在一個表徵化的世界中﹐我們的社會﹑文化與讓我們印象深刻的事件﹐都在一個知識體系中不斷強化這樣的表徵化世界。但在這表徵及其知識體系之下﹐潛藏著我們所不願面對的或不知的各種社會文化偏見與社會不平等。因此﹐無論是反映的或映照的知識主要都在發掘被掩蓋的社會﹑文化與歷史本相。當然﹐這樣的「本相」是多層次的﹐我們能查覺﹑理解多少或那一層次的本相﹐仍受到許多限制。