2023年6月21日，由四川大学中国藏学研究所、世界史系和四川大学人类学研究所联合主办的李安宅讲座第55讲邀请四川大学国际关系学院李静玮博士主讲，题目为“主体论视角下的尼泊尔民族艺术”，讲座由本所陈波教授主持。

李静玮博士以电影《奇异博士2：疯狂多元宇宙》中的情景和自己在加德满都的困惑为引，点明讲座的主题即主体性（Subjectivity）及其理论探索。在福柯和德里达等建构主义者的理论中，主体性的理论强调权力对主体性的塑造作用。而胡塞尔和萨特等现象学者则关注主体性如何在其所处的世界中逐渐显现。其他学科如社会学（米德）、心理学（弗洛伊德、维果茨基）、符号学（皮尔斯、米尔顿）、文学与语言学等领域也对主体性有着独特的认知。这些学科理论均可与人类学知识相结合，对主体性进行深入分析。

主体论并不是独立存在的，它与本体论、视角主义和后结构主义等理论保持密切的关系，相互对话，互为补充。但主体性也有其独特性，研究者可以通过想象彼此的亲密性、爱与友谊，或者通过呈现具有目的性的事实和事件的片段，或者通过探究他者自我表述中既真实又可能受权力话语影响的特点，来探视“他者”的主体性。

主体论相关的两个文本

李博士首先谈到了“主我”与“客我”之别，认为二者是英语世界中心主义的一个观点，不适合用普世主义去理解。例如在中文中的“我”是没有变化的，用没有变化的“我”去理解另一种语言书写下的“主我”与“客我”并不自然，但用英文理解则相对简单，比如米德的《心灵、自我与社会》中的文本。“主我”对应英文中的“I”， 表示个体的主观感受和自我意识；“客我”对应英文中的“me”，表示宾语的“自我”或宾格的“自我”，是群体性的，受集体心理的影响，需要表现出社会属性。“I”在尝试建立社会连接时，就涉及到了“主我”与“客我”之间的转换。

那么，“他者”是如何出现的？在中文表达中可以不断强调“自我”，而在英文表达中需要不断在“I”和“Me”之间切换。二者都表明，通过与“他者”的互动，“自我”呈现出自身的状态、理性和思维模式。 

另一个文本是奥特纳的论文《主体性与文化批评》。她有三本关于夏尔巴人社会研究的经典民族志：《仪式视角下的夏尔巴人》《高级宗教：一部夏尔巴佛教的文化与政治史》《珠穆朗玛峰上的生与死：夏尔巴人与喜马拉雅登山运动》，这些作品体现了后结构主义时代人类学对自身理论的反思。奥特纳基于对夏尔巴人仪式的研究，对文化的符号和象征系统进行深描式的阐释；在《高级宗教》一书中，作者开始接近布迪厄与萨林斯：主体作为结构的一部分，既是外部世界内化的反映，也被文化与客观事物所定义。作者据此探讨主体性与其所处世界的问题。作为地方社群，夏尔巴人和喜马拉雅山上的其他族裔也有互动，其财富积累和宗教变迁的来源则外延甚广。《珠穆朗玛峰上的生与死》在书写结构上与历史学有很多相似之处。夏尔巴人的文化与社会是小结构的一部分，或者说地方性或区域性结构。当他们的登山事业开始发展，和西方世界进行接触时，东西方结构之间的摩擦和碰撞就出现了。夏尔巴人作为结构的一部分，既是外部世界内化的反应，同时也在实践中凸显出强烈的主体性和群体诉求。

二十世纪五十年代以来的尼泊尔

在尼泊尔唐卡学校的调研中，李博士发现，画唐卡的人各式各样，主要以女性为主，还包括一些未成年人和残障人士。这与她在中国观察到的情况有所不同，他们的唐卡理念也与其他社群不同。这种区别应该用什么理论去解释？作画人的主体性在哪里？怎样理解他们？大部分画工是达曼人，也有其他族裔。因此，在理解画唐卡的人时，这里的艺术再现涉及到现实的族裔及其境遇问题，他们的主体性需要在历史脉络中加以理解。

尼泊尔族裔表达的社会语境可分为三个时期。首先是1952年和1954年进行的全国人口普查，这标志着族裔认知开始得到关注。其次是1954年到1990年期间，尼泊尔诸族群的活动主要以文化保护主义为基础展开，但族裔意识和话语权意识开始凸显。最后是1990年之后，随着民主化进程的发展，人们开始强调自己的身份意识和表达权力诉求。吉拉特艺术家卡林（Arjun Khaling）的作品（图一）就体现这一点。他的作品展示了他所属族裔的文化和传统元素。作品整体以绿色为主调，表现出宁静、祥和及对文化传承的热爱，同时也表达了他内心的处境和绝望的情绪，展示了他的个人精神状态。后来，受当时的社会环境和政治事件影响（吉拉特原住民失去土地而陷入危机），他放弃了绘画，转而从事政治活动，最终自杀。这个故事反映了民主化及现实政治对艺术创作产生的影响。

图一

符号学术语为理解1990年代之前的一些历史提供了一些理论线索。语言符号承载历史记忆，这种叠加通过口头语言的表达和交流，成为既定的俗语，进而影响图像的阐释和表现形式（rhematization）。在与达曼唐卡学校的老板聊天时，老板指着一幅唐卡对李博士说：“在达曼人的文化中，古鲁仁波切就是湿婆殿下”。也就是说，对他们而言，藏传佛教中的莲花生大师就是印度教的湿婆神。这让李博士费解。她发现这句达曼人时常挂在嘴边的话实际上反映了特定的历史：1990年之前，印度教是尼泊尔的主流意识形态，而达曼人为应对治理者的驯服采取了一种语言重复化策略，以一种服从的方式保护自身处于弱势的文化。

反过来，社会和族裔问题也会影响我们对视觉艺术作品的理解和阐释，尤其当讨论缩小到民族绘画所呈现的主题时，族裔在众多因素中处于核心位置，是形成和调动文化符号时重要的逻辑依据。它的价值不仅体现在艺术创作中，还反映在社会和国家治理层面上。因此，在处理族裔内部的多元性和包容性时，需要从历史和文化角度深入探究。

李博士指出，在视觉呈现不断变化的过程中，我们需要关注主体所卷入的具体时空。创作者的主体性需要在实践和行动中回应三个新问题：一、工业化、现代化与城市化问题。族裔的诞生与现代技术革命有着密切的关联，在本尼迪克特·安德森和盖尔纳的作品中，技术与物质条件及与之相应的便利性都被赋予了重要的地位。二、资本、艺术和商品市场问题。族裔在市场中被视为资本的一部分，比如美国人类学家科玛洛夫（John L. Comaroff）将族裔等同于一种商品，而这里的形而上学将影响族裔的伦理与道德观。三、主体的政治学问题。当我们将视野从狭小的场域中跳出来时，可以看到不同国家之间，不同主体之间的地缘政治互动，而这种活动也往往在具体的对话和文本中得到强调和体现。

当代尼泊尔艺术作品的主体表达

民族艺术的创作者怎样进行主体表达?我们怎么样区分不同的类别？李博士分享了几组尼泊尔年轻艺术家的作品，进而探讨尼泊尔的多元族裔如何表达主体性。

第一组作品（图二）由尼泊尔艺术家苏巴斯·达曼(Subas Tamang)所作，这幅画常常对观者产生视觉冲击。对于创作动机，苏巴斯解释道，他在进行产业调研时发现达曼工人以劳代税的现象，并因此产生强烈的创作动机。他决定以自己的方式表达这一主题，于是创作了这幅画。画中的人穿着的衣服是达曼人的传统服饰，而用浮雕效果的纸片遮盖主体头部，则表达了无声的抗议——达曼人在服从劳役安排的命运中失去了发言权，成为主体性缺失的被支配者。

图二

第二组（图三）是由古荣族艺术家曼恩（Mann Gurung）创作的一幅与外汇经济相关的作品。在尼泊尔，外汇收入主要来自于发达国家，特别是海湾国家。在古荣人居住的村庄中，年轻人外出工作赚取外汇，老年人留守在家，等待家人汇款以维持生计。因此，曼恩想象他在村头遇到的古荣女性是在那里等待汇款通知的到来。在这幅作品中，古荣女性的背后呈现出各个外汇公司的标志，表达了她们对外部世界的向往，构成了古荣人的主体性预期和想象。

图三

第三组（图四）是由拉夫坎特（Lavkant Chaudhary）创作的绘画作品，“塔鲁人的危险药剂（Danger Dose for Tharu/DDT）”。拉夫坎特受到他所学习的生物学专业的影响，将生物学知识融入艺术创作中。在作品中，我们可以看到许多绿色圆圈，圆圈中有许多白色的小人物和动物图案。他将这些图案呈现得如此之小，意在强调塔鲁族一直未受到公平的对待。作品中的细节展示了塔鲁人的日常生活。在绘画技巧上，拉夫坎特运用了传统的塔鲁族壁画技巧，也突出了人与自然之间和谐的关系。此外，这幅作品也将尼泊尔政府与国际组织合作消灭疟疾的历史事件作为背景，讲述了外界干预对地方文化与生态环境的毁灭性影响。

图四

每个艺术家对政治的介入程度不一。在当代民族艺术中，也并非所有艺术家都会把强烈的政治诉求融入到作品中。如在由尼瓦尔艺术家普丽扬卡（Priyanka Singh Maharjan）创作的视觉艺术作品（图五）中，她运用传统元素来表达作品的主题和意义。她将人物头部的光圈视作神圣性的象征，并将其融入自己的生活经历。她认为光圈不仅仅是一种神性的标志，也是一种尊敬的表达和文化传统的传承。她为祖母的照片加上了代表神性的光圈刺绣——这种创作方式将族裔文化和传统作为一种象征和符号资源，也是主体性体现的方式之一。

图五

在视察尼泊尔艺术的时候，现代艺术所体现的族裔美学与其传统的维度相互区别，但也需要对此进行比较。在由尼瓦尔族艺术家洛克（Lok Chitakar）完成的宗教绘画（图六）中，他运用了非常鲜艳的色彩，以及各种细节和元素进行创作，希望以此引发观者思考，并在传统艺术作品的启发下向往知识和智慧。洛克希望把传统尼泊尔/尼瓦尔艺术精神发扬光大，使之得到全世界的欣赏。

图六

随着访谈和调研的增加，李博士发现许多表述或支持性材料与之前的调研无法很好地衔接，比如在唐卡的例子中，达曼人族裔认同的表达和达曼人对唐卡的商业性阐释便存在很大区别，而如何定义唐卡也存在着差异性的阐释。这涉及到唐卡的创作以及如何理解唐卡物质性背后的社群话语权、自我意识和跨文化交流。为了验证之前的假设，李博士通过与销售人员访谈，试图理解民族艺术的主体性是如何协商和自我呈现的。在访谈中，人们常常引证藏传佛教文化相关的例子。如在藏传佛教仪式中，制作沙画坛城（mandala）需要大量的时间和耐心，但制作者离世后，沙画坛城通常会被摧毁，因为这一物质艺术也象征着没有什么是永恒的。

关于达曼人所画唐卡的内涵，我们也可以通过其他文本进行对比分析。例如，其他作者如何表述达曼人的身份——藏学家和旅游者通常将他们归为藏人群体的一部分。而在二十世纪中期的尼泊尔人类学文献中，比斯塔（Dor Bahadur Bista）提到一些达曼喇嘛非常精通唐卡绘画，还有一些擅长藏式木雕，这也验证了其藏传佛教文化的传统。

对话语进行具体分析时，我们也可以在其他地方找到主体对话的源头。例如，电视剧《纸牌屋》中的台词“Nothing is eternal”可以作为一种符号系统的对接点。通过分析达曼销售人员对民族艺术的表述，可以发现他们并没有将传统艺术与国家（尼泊尔）或其他族裔对接，而是强调自身的独特性和这种独特的宗教美学。除此之外，还可以从国家关系的层面出发分析不同文化之间的交流和互动，如中尼两国的文化交流和艺术创作展览等。观察日常生活也是一种研究途径。通过对达曼人的起居装饰、信仰和文化多样性等特征进行分析，李博士发现他们的宗教不能以单一和正统的藏传佛教进行界定，其混合式特点基于藏传佛教的传统，并在多元的族裔文化及印度教政治中展现出韧性、复杂性和隐蔽的可变性。

最后李博士对如何观察他者的“自我（self）”进行了反思。通过观察他者的身心与世界之间的关联性，我们可以思考“我者”和“他者”的关系，但“关系”不能也无法取代“自我”。在观察中，我们需要了解他者的身心所处的位置（position）、社会政治、文化和族群背景，以及这些因素对主体性表达的影响。我们可以看到主体性的表达往往受到一定程度的制约，主体所展现的自由也有其限度。同时，我们也可以看到主体行动的复杂性，人可以顺势而为，也可以自由而上。作为个体，自我需要回应不同的话语。不同的认同和文化边界通常具有犬牙交错的边界感，但这可以通过语言、文字、姿势、声音、表情等去表达和调整身份。群体的内部关系和使用语言的语法结构也非常重要，常常标示着超我和自我期待的内在逻辑。在印度教文化中，存在超越世俗的需求和超我的追求，这是其独特之处。在观察主体的感受和意识时，我们可以从他们对“痛”“快乐”“理解”“不理解”“灵魂”等问题的表达中理解他们的主体性，并与之对话。

主持人认为讲座引入了一个非常重要的问题，即研究者如何进入他者的主体世界。讲座所援引的主体论的一个资源，是谢丽·奥特纳的历史结构主义；不过，如果采用结构主义的主体观，或许有其他研究策略，特别是从当地群体自身的逻辑结构、漫长的历史和社区中去思考，如谢丽及罗伯特曾经从事的研究；如果这是可行的话，那哈贝马斯的“交互主体性”概念就更有益，而不是英美系个体主义的“主体性”概念。此外，本研究中涉及的群体有没有“民族”和“主体”这类观念，也是值得反思的。

李博士认为主持人提出的这些问题对自己很有启发；自己是从语言学、符号学跟心理学角度关注主体性，去理解既内在于我又外在于我这样的“我”。就“民族”概念而言，有的文献认为尼泊尔语中关于民族概念的解释受到中国、印度及西方的多重影响。而在这样一个夹层地带中，各种文明的影响固然可以辨识，自身特色却是使之区别于他者的关键维度。她强调主体性研究在研究理念上的基础性价值，认为通过在不同的话语体系中协调和平衡，可以消解权力博弈，并保护主体性。

上海外国语大学的李如东博士认为讲座通过研究艺术作品展现了达曼人面对他者、资本和国家时表达主体性的方式，呈现的是多义多重的族裔主体性，不仅仅是个体意志的表达，还包括与他人的关系和多元化的表达。同时，讲座也引出一些议题，如国家在达曼人主体构成中，是绝对的外部，而在分析族裔主体在呈现主体性的过程时隐去权力要素。其次，讲座引发了对当前区域国别研究中核心思考即我和他的关系的思考，在相互主体性、相互凝视等思路之外，主讲人提供了另一个方案，不再去讨论区域意义上的自我和他者，而是回到当地人回应其他主体，从主体间关系的角度去探讨，获得理解区域间关系的途径。

李静玮博士回应说，因为实地研究较早和写作、投稿时间漫长等，导致对国家的呈现不足，但国家并非当地人主体性绝对的外部，如纽瓦尔人艺术品呈现的；达曼人的作品创作受到群体中权力的支配，艺术品也表现他们在现实生活中的权力不对称的情形。就区域与国别研究而言，主体性研究存在人类学跟其他学科的关系、如何保持自己专业性的问题。

因为话题被转移到区域与国别研究中，主持人谈了自己的看法，即当前中国的“人类学介入区域国别研究”有一个脉络，不过是重复西方人类学对当地的研究范式而已，没有文化上的、文明古国的“自我”，实际上是抛弃中国思想资源和学术脉络、以西方理论来覆盖我们对区域国别的研究和对天下的理解。接下来三位讨论者针对中国人类学在区域国别研究中是应该保留中国观念还是抛弃中国观念展开了激烈的讨论。他们实际都认为人类学应该在域外研究中寻找多样的他者，而不应该用一种普适性的观念去遮蔽这种多样性；至于在探寻他者的过程中，要不要运用基于中国的漫长文明和学术传统而提炼出来的观念，才是他们意见分歧的地方。最后，主持人建议从学术方法论的讨论中回到李静玮博士关于主体性的精彩讲座上。

本次李安宅讲座由四川大学中国藏学研究所、世界史系和四川大学人类学研究所合办，由陈波教授主持。

文字整理：何怡玲

审阅、修订：李静玮、陈波

编辑：孙昭亮